Yıldırım Beyazıd’ın Timur’a esir düştükten sonra demir kafese konduğu hakkındaki meşhur rivayet, osmanlı tarihine dair neşriyatta bulunan birtakım avrupa tarihçilerinden sonra, iptida E. Gibbon [Histoire de la decadence et de la chute de l’Empire romain, trad. M. F. Guiz ot, Paris 1819, Tome Xll, P. 362 – 369] ve sonra da Hammer [Histoire de l’Empire ottoman, trad. J J. Heller, Paris 1835, Vol. II, P. 97-101; türkçe tercümesi, C, .II, S. 69-72] tarafından oldukça metodik bir şekilde tetkik edilmiştir. Onun fikrine göre, ne Ducas, Chalcondyl gibi bizans kaynakları, ne bu vak’aların şahidi olan Schiltberger, ne de Timur’a ait muasır membalardan istifade ederek Zafername’sini yazan Şerefeddin Yezdi, bu kafes rivayetinden bahsetmezler; İbn Hacer ve İbn Şahne gibi muasır arap tarihçilerinde de bu rivayet yoktur; Lâri, Cenabi gibi muahhar umumi tarihlerle onlardan iktibas etmiş eserlerde de böyle bir rivayete tesadüf edilmez ; Sa’deddin, Zafername sahibinin bu rivayeti kaydetmemesini en büyük bir delil gibi kullanarak, kafes rivayetinden bahseden bazı türkçe tarih müelliflerini şiddetle tenkit eder; ve onların, «tahtırevan ile kafesi birbirinden ayıramıyacak kadar» idraksiz olduklarını söyler; demir kafes rivayetini sarih surette kaydedenler, Phranzes, İbn Arabşah’tır; Osmanlı vekayinamelerinden Aşık paşazâde, Ankara harbinde Beyazıd’ın maiyetinde bulunan bir solaktan naklen, esir Padişah’ın tıpkı bir kafes gibi ve iki atın ortasına konulmuş bir tahtırevan ile götürüldüğünü söyler; Neşride aynı rivayeti tekrar eder. İşte, bütün bu kaynaklara müracaat etmiş olan Hammer, osmanlı vekayinâmelerindeki «kafes gibi tahtırevan» ifadesinin İbn Arabşâh’taki demir kafes rivayetinin tesirile yanlış tefsir edildiğini ve itimada layık olmıyan birtakım osmanlı müverrihlerindeki demir kafes rivayetinin bundan doğduğunu söyler ; ve büyük tarihçi Gibbon’un zıddına olarak, bunun sadece bir efsane olduğuna hükmeder.
A. Gibbons [The Fondation of The Ottoman Empire, Oxford, 1916] adlı eserinin bir haşiyesinde [P. 255 ; bu eserin türkçe tercümesinde : S. 229] bu kafes rivayetinden bahsederek, bunun aleyhinde bulunan ve Hammer’in çıkardığı neticeyi kabul eden bazı müellifleri zıkretmekle beraber, bu rivayetin tarihi bir hakikat olduğunu kabûl eder; ve «Osmanlı hanedanının şerefini muhafaza etmek mecburiyetinde olan saray vak’anüvisleri haricinde, Osmanlılar arasındaki umumi an’anenin demir kafes rivayetini kabûl ettiğini, Muhyiddin’in eserile EvIiya ÇeIebi’yi delil göstererek, kaydeder.
Son olarak N. Martinovitch, «Sultan Beyazıd’ın kafesi : Le cage du Sultan Bâyazid» ismi altında küçük bir mekale neşretti: burada Hammer’in bu husustaki fikrini hûlâsa ederek, M. A. E. Krymsky’nin 1916 da çıkardığı Türkiye ve Edebiyatı Tarihi (rusca) nde tamamile onu takib ettiğini söyledikten sonra, F. Babinger’in neşrettiği Uruc Bey Tarihi’ndeki bir fıkraya dayanarak, bu demir kafes rivayetinin tarihi bir hakikat olduğunu ve bu son delil karşısında artık hiçbir aksi mutalâada bulunulamıyacağını iddia ediyor [Journal asiatique, Tome CCXI, No. 1, Juillet- Septembre 1927, P. 185 – 187].
Bu mes’ele hakkında hatta. Gibbons’un verdiği mütemmim malûmatı görmeden, sadece Uruc Bey Tarihi’indeki «demir kafes» fıkrasına dayanan [Die Frühosmanischen Jahrbücher des Urudsch, Hanover 1925, S. 85 – 36, 104] Martinovitch’ in, bununla bu mes’eleyi tam ve kat’î surette kesip attığını iddia etmesi, tarih metodolojisi bakımından tamamile yanlıştır! Babinger’in istidlallerine göre bu eser, Yıldırım’ın esaretinden yarım asır sonra yazılmış olsa bile, ona bu kadar büyük ve kat’i bir ehemmiyet isnad etmek asla caiz olamaz; bundan başka, mevcudiyetlerini bildiğimiz birtakım anonim Tevârih-i Ali Osman’ların bu eserden iktibas edilerek vücude getirildiği hakkında Babinger tarafından ileri sürülen iddia da, bunlar üzerinde çalışmış olanlar tarafından asla kabûl edilmiyecek kadar indi ve yanlıştır. Nitekim Babinger, bu husustaki iddiasını hiçbir delil ile teyit edememektedir [Uruc Bey Tarihi’nin, naşir tarafından yazılan türkce medhal’ine bakınız: S. b]. Bütün bu izahlardan sonra, Uruc Bey Tarihi‘ndeki rivayetin, şimdiye kadar bilinen – ve ehemmiyet itibarile ondan aşağı olmıyan – kaynaklardaki aynı mahiyette rivayetlere fazla bir şey ilave etmediği kendiliğinden meydana çıkıyor. Bu kaynakları bilen Hammer ve Gibbons, bu demir kafes rivayetini, hiç şüphe yok ki, Martinovitch’den daha metodik bir şekilde tetkik ettikleri halde, birbirine tamamile zıt neticelere vasıl olmuşlardır. Yalnız, Hammer bunu kat’i surette bir masal mahiyetinde telakki ettiği halde, buna tarihi bir mahiyet isnad eden Gibbons, tarihi bakımdan her iki mütalâanın da aynı kuvvetle müdafaa olunabileceğini itiraf etmektedir ki, onun ilmi ihtiyata uygun olan bu Relativisme’i Hammer’in ve Uruc Bey Tarihi’nin neşrinden sonra bile Martinovitch’in Dogmatisme’inden daha doğrudur. Demek oluyor ki bu mes’ele henüz halledilmiş olmaktan uzaktır… İşte bundan dolayıdır ki bu küçük yazımızda, şimdiye kadar müracaat edilmiş kaynaklardan başkalarına da müracaat suretile, ve bilhassa, bütün bunların tenkit ve mukayesesi yolile, tarihi realite’ye daha yaklaşmak istiyoruz. Halbuki, şimdiye kadar bu mes’ele üzerinde uğraşanlar, kaynakların dahili tenkidi ve buna dayanılarak kıymet derecelerinin objektif bir şekilde tesbiti lüzumunu hiç göz önünde tutmamışlardı.
Türkçe en eski manzum Osmanlı kroniği olan Ahmedi lskendername’si sonundaki osmanlı tarihi kısmında [muhtelif yazma nüshaları bulunan bu eser ve muharriri hakkında İslam Ansiklopedisi’ndeki Türk Edebiyatı makalemize bakınız], Şük’rullah’ın Behcet-üt-Tevarih’inde bu mes’ele hakkında hiçbir şey yoktur [bu eserin farisi metni almanca tercümesile beraber Th. Seif tarafından MOG. Band II, Heft 1-2, S. 63-128 de neşredilmiştir], Mohammed b. Hacı Halil Konevi’nin Tarihi’nde [E. Blochet, Catalogue des manuscrits persans de la Bibliotheq nationale, Tome I, P. 322] de birşey yoktur. Maamafih bunlarda ve bu gibi bazı eski ve çok muhtasar kroniklerde bu hususta hiçbir kayıt bulunmamasına rağmen, anonim Tevdrih-i Al-i Osman’larda [F. Giese, Die Altosmanischen anonymen Chroniken, I, Breslau, 1922, S. 43-44. sair yazma anonim nüshalarında da ekseriyetle bu rivayete tesadüf edilir], Uruc Bey Tarihi’nde, lşıkpaşazade’de [İstanbul basması, S. 71; Giese basması. S. 79: fakat «demir kafes» olarak değil, «kafes gibi bir tahtırevan» mahiyetinde gösterilerek J; Muhyiddin Tarihi’nde [bu eser hakkında bakınız : F. Babinger, Die Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke, Leipzig 1927, S. 72-74 ], Lûtfî Paşa Tarihi’nde [ İstanbul basması,S.59], Neşri’de [Th. Nöldeke tarafından ZDMG, Band XV, 1861, S. 367 de neşredilen parçaya bakınız], Hadidi’nin manzum Osmanlı Tarihi’nde, [bu eser ve muharriri hakkında Babinger’in biraz evvel zikrettiğimiz eserine bakınız : S. 69), bu demir kafes rivayetine tesadüf edilir. Bu rivayet, Aşıkpaşazade ile Neşri de «kafese benzer tahtırevanı ve biraz aşağıda göreceğimiz vechile, Şehnameci Lokman’da «tahta benzer demir kafes» şekline sokularak biraz hafifletilmek istenmişse de, diğer kaynaklarla mukayese edilince bunun bir «demir kafes» olduğu pek iyi anlaşılıyor. Bunlar arasında bilhassa Aşıkpaşazade, Ankara harbinde Sultan Beyazıd’ın solaklarından olup Akşehir’de ölümüne kadar yanında bulunan ve muahharan Mehmed I zamanında Amasya dizdarı ve Murad II zamanında Bursa naibi olan bir şahitten naklen, Timur’un kafes gibi bir tahtırevan yaptırıp iki at arasına koydurduğunu ve Beyazıtlı onun içinde naklettirdiğini kaydeder. Diğer kaynaklar, ya sadece demir kafesten bahsederler; yahut, Timur ile Beyazıd arasında geçen bir muhavereyi müteakip, Beyazıd’ın kendisini esir ettiği takdirde demir kafese koydurmak niyetinde olduğunu öğrendikten sonra, Timur’un hiddetlenerek at veya deve sırtında naklolunan bu kafesi yaptırdığını söylerler. Sa’deddin Hoca, bazı türkçe tarihlerdeki bu rivayeti kaydetmekle beraber, asılsız olduğunu, eğer aslı olsa Şerefeddin Yezdi’nin mutlaka bundan bahsedeceğini, bu rivayeti kaydedenlerin kafes ile tahtırevanı birbirinden ayıramıyacak kadar idraksiz olduklarını söyliyerek onların müelliflerini şiddetle tenkit eder. Tac-üt-Tevarih, O. I, S.186], Görülüyor ki Sa’deddin Hoca, Aşıkpaşazade’deki ifadenin bazı müellifler tarafından yanlış anlaşıldığını ve demir kafes rivayetinin bundan çıktığını anlatmak istemektedir. Hammer, Sa’deddin’in eserini daima en inanılacak bir memba farzettiğinden, onun bu mütalâasına tamamile iştirak ediyor; ve «pencereleri kafesli kadın odalarına, padişahların İstanbul sarayındaki dairelerine, kadınların seyahat esnasında bindikleri tahtırevana da kafes dendiğini» söylüyor; onun fikrine göre «pek itimada layık olmıyan bazı Osmanlı tarihçileri, İbn Arabşah’ın biraz aşağıda bahsedeceğimiz ifadesinin tesirile, tahtırevanı demir kafese tahvil etmişlerdir.»
Kafes kelimesi hakkında Hammer’in verdiği izahat, filoloji bakımından, daha çok evvel Weil tarafından (Gescehichte der Chalifen, II, S. 92) şiddetle tenkit olunmuştu [Gibbons, P. 256; türkçe tercümesi: S. 229]. Biz, biraz aşağıda bu hususta daha kuvvetli tenkitlerde bulunacağımız için şimdilik bundan bahsetmiyeceğiz. Yalnız şunu söyliyelim ki, Aşıkpaşazade’nin ifadesi, «esir hükümdarın nakline mahsus olan kafesin bir tahtırevan olmayıp, her halde, firara mani olabilecek muhkem ve mahfuz bir vasıta olduğunu» anlatmaktadır. Bundan başka, demir kafes rivayetini kaydeden kroniklerin sadece Aşıkpaşa zade’yi bir menba olarak kullandıkları da kolay kolay isbat edilemez. Her halde XVnci asır vekayü için Sa’deddin’den çok daha ehemmiyetli ve itimada layık olan kaynaklar, gerek sarahaten gerek Aşıkpaşazade’de olduğu gibi biraz kaçamaklı tarzda, demir kafes rivayetini teyit etmektedirler. Timur – Beyazıd mes’elesini yazarken, bir tarihciye yakışacak tarzda çok bitarafane hareket ettiğini söyleyen müverrih Ali’nin, bu demir kafes rivayetini tamamile meskût geçmesi de çok manalıdır: eğer o, kendi devrinde pek yayılmış olan bu rivayeti reddetmek imkanını bulsa idi, her halde bundan geri durmıyacaktı. Devletin Meta resmi müverrihi olan Sa’deddin, kendi telakkisine göre, sırf Osmanlı hanedanının şerefini ve nüfuzunu muhafaza kaygusile, bu rivayeti çürütmek için çabalamıştır. Maamafih, Gibbons’un dediği gibi, resmi vak’anüvislerin, şehnamecilerin bütün gayretlerine rağmen, bu rivayetin halk arasında XVII inci asırda da hâlâ yaşadığını Evliya Çelebi bize anlatıyor.
Osmanlı hanedanı vak’anüvislerinin bu mes’eledeki noktai nazarlarına bilmeyerek ittiba eden Hammer, tıpkı Sa’deddin gibi, Timur vak’anüvislerinde, daha doğrusu, Timur zamanı vak’anüvislerinin eserlerinden iltikaten yazan Zafername sahibi Şerefeddin Yezdi’de bu demir kafes rivayetinin mevcut olmadığını ileri sürmektedir. Hakikaten ne onda, ne de Nızameddin Şami ve Hafız Ebrû gibi Timur muasırı müverrihlerde bu rivayetten hiç bahsedilmez [Timur’un emrile yazılan ve Şerefeddin’in başlıca menbaı olan Nızameddin Şami Zafernamesi hakkında: Felix Tauer, Nizamuddin Şami, Histoire des conquetes de Tamerlan, Tom I, 1937 ; Hafız Ebrû hakkında: lslam Ansiklopedisi’ne ve şu eserin mukaddemesine bakınız : K. Bayani, Hafız-ı Abrû, Chronique des roie mongols en Iran, Paris, 1936; ayrıca: C. A. Storey, Persian Literature, section II, fasciculus 2, 1936]. Timur’un resmi vekayinamelerinde bu «demir kafes» rivayetinin bulunmaması, bu devir hakkında onlara istinaden yazılan daha sonraki iltikat eserlerinde de bu rivayetin bulunmamasını intaç etmiştir. Mamafih bu sükût, Timur vak’anüvislerinin, kendi metbûlarının mağlûb hükümdara karşı çok alicenabane hareket ettiğini göstermek istemelerine isnad olunabilir.
Hammer, Ducas ve Chalcondyl gibi bizans kaynaklarile Schiltberger’ in kafes rivayetinden bahsetmemelerini de iddiasına bir delil olarak kullanmak istiyor. Yalnız bunlarda değil, mesela. Chavijo’da ve Dominiken Rahibi’nde de bu hususta birşey yoktur. Fakat bütün bunlar, bu rivayeti inkar için bir sebeb teşkil edemez; Gibbons’un haklı olarak söylediği gibi, eğer bu usûl tatbik edilecek olursa, Schiltberger’in sükûtuna bakarak, Timur’un İzmir’i de zaptetmediğine hükmetmek icap eder. Timur devrini çok iyi bilen İbn Arabşah’ın demir kafes hikayesini zikretmesi, ve hatta bunu vaktile galib Bizans İmparatorunun İran Şehinşahı Şapûr’u esir ettiği zaman demir kafese koydurmuş olmasının bir mukabelesi olarak göstermesi, çok dikkate şayandır [‘Acâib-ül-Makdur, Mısır tab’ı, 1285, S.146]. Vaktile büyük tarihçi Gibbon’un demir kafes hikayesini müdafaa için başlıca bir delil olarak kullandığı bu kaynak, Timur aleyhdarı olan İbn Arabşah’ın bu mes’elede, Timur vak’anüvislerinin zıddına olarak, bu hakikati saklamadığını göstermektedir. Osmanlı sülalesi annalistlerine ittiba’ ederek bu rivayeti bir masal şeklinde göstermek istiyen Salaberry, Gibbon’un başlıca istinadgahlarından biri olan bu kuvvetli şehadeti çürütmek için, İbn Arabşah metninde bu rivayetin bulunmadığını ve türkçe mütercimi Nazmizade tarafından sonradan nave edildiğini iddia etmişti ki [Histoire de l’Empire ottoman, Paris 1817, Vol. IV, P. 200-201], doğru değildir. İbn Arabşah’ın bu rivayetini teyid eden diğer bir Mısır tarihcisinin şehadetini de zikredelim: eserini XVI nci asırda yazmış olan Ibn İyas da Yıldırım’ın demir kafese konulduğunu kaydeder [Die Chronik des ibn iyas, 5 Teil, Bibliotheca İslamica. 5e, 1932, S. 71]. Osmanlı hanedanına dost olmıyan bu müellif, bu rivayeti zikretmekle, Timur düşmanı olan XV nci asır mısır kromikcilerinin an’anesinden ayrılmıştır. Acaba İbn İyas bunu İbn Arabşah’dan mı aldı? Yoksa, Osmanlılar arasındaki an’aneyi mi tesbit etti? Bunu kestirmek kabil değildir. Bütün bu izahlardan kendi kendine çıkan neticeleri şu suretle tesbit edebiliriz :
I – Osmanlı hükümdarlarının gurûrunu okşamak isteyen muahhar türk annalistleri, kafes rivayetini ya büsbütün meskût geçmeğe yahut inkar etmeğe çalışmışlardır. İdris Bitlisi, den İbn Kemal’e ve Sa’deddin’e kadar bunu açıkca görüyoruz. Eserlerini osmanlı padişahlarına takdim etmek üzere yazan ve saray mensuplarından olan Ahmedi, Şükrullah, Kon evi gibi müelliflerin de bu hususda bir şey yazmamalarının sebebi kendiliğinden anlaşılıyor. Buna bir istisna olmak üzere, eserini XVI ncı asır sonlarında yazan Şehnameci Lokman’ın Mücmil-üt – Tevarıh’ini gösterebiliriz [Hususi] kütüphanemdeki yazma, V. 37 b]. Burada: Timur’un demirden taht şeklinde bir kafes yapdırıp Yıldırım’ı içine koyduğu kaydedilir. Lokman, Sa’deddin Hoca’ya takdim ettiği bu eseri, kendisinden evel bazı müelliflerin yazmış oldukları Osmanlı Nesebname’lerini hulasa ve onlara ilave suretile vücude getirdiğini söylüyor. Demek oluyor ki, Lokman’ın istifade ettiği eski kroniklerde bu demir kafes rivayeti mevcuttur. Maamafih, Lokman eğer Sa’deddin Hoca’nın buna kızacağını bilseydi, bu rivayeti kitabına nakletmezdi! Onun bu gafleti, bize, demir kafes rivayetinin eskiliği ve kuvveti hakkın bir delil daha kazandırmış oluyor. Timur’un resmi tarihcileri de, galip hükûmdarı yüksek bir alicenaplık hâlesi içinde tasvir etmek için, bundan hiç bahsetmemişlerdir.
II – Hükümdarlara yaranmak lüzumunu duymayan serbest tarihciler, Anadolu Türkleri arasında daha Ankara harbini takip eden ilk günlerden beri yayılmış olan demir kafes rivayetini tesbit etmişlerdir. En eski osmanlı kaynaklarında mevcud olan bu rivayetin XV inci asrın ilk yarısında Anadolu’da bulunmuş olan İbn Arabşah’ da, ve yine o asırda osmanlı sarayı ve türk muhitlerile temas eden Phranzes’ de bulunması da bunu teyit eder (bu iki müellifin de Murad II sarayında bulundukları malumdur). Gibbon’ un işaret ettiği veçhile, 1409 senesinden evvel yazılmış olan – ve o sırada Bizans’daki rivayetlere istinad eden – Mareşal Boucicau1t’ nun Hatırat’ında da, Beyazıd’ın Timur tarafından hapse konduğu yazılmıştır (Mem. de Bouoicault, I, 37). Bu fikrimizi büsbütün kuvvetlendirecek diğer bir delil daha zikredelim : XVI ncı asrın ikinci yarısında Türkiye’de bulunan ve saray muhitile, büyük rical ile sıkı temasları olan Th. Spandouyn Cantacasin, Timur’un Yıldırım’ı esir ettiği zaman demir zincirle bağlattığını bu rivayet Ducas’ da da vardır ve kafes içine koydurduğunu açıkça yazmaktadır [Petit Traicte de l’origine des Turcqz, publie et annote par Charles Schefer, Paris 1896, P. 282- 283]. Şu halde kat’i surette anlaşılıyor ki, demir kafes rivayeti, doğrudan doğruya o vak’aların şahidi olan Anadolu muhitinden çıkmış ve yine o asırda sür’atle Garb alemine yayılmıştır.
III – Şark kaynakları hakkında Hammer ‘den çok az malûmata sahib olmasına rağmen, bu demir kafes mes’elesi hakkında en metodik hareket eden ve en sağlam istidlâllerde bulunan, Roma İmparatorluğu inhitatının büyük müverrihi meşhur Gibbon’ dur [Histoire de la dicadence et de la chute de l’Empire romain, trad. Pal’. M. F. G u iz ot, Paris 1819, Tome XII, P. 362 -369], O, elindeki mütenakız rivayetlerin mukayese ve tenkidi neticesinde, Timur’un esir hükûmdara iptida iyi muamele ettiğini, fakat onun yersiz kibri ve firar ihtimali karşısında Timur’un böyle bir tedbir aldığını, ve demir kafesin galiba bir tahkir aleti değil bir muhafaza vasıtası olduğunu, hiçbir dogmatisme’e düşmeden, ileri sürüyor. Halbuki, Salaberry, d’Herbelot [Bibl. orient., P. 882], ve şark kaynaklarını bütün bunlardan çok iyi bilen Hammer, resmi şark vak’anüvisliğinin sırf hükûmdarlara yaranmak için müdafaa ettiği teze, bunun mahiyetini anlamayarak, aldanmışlardır.
IV- Bu mes’ele hakkında – şimdiye kadar müracaat edilmemiş olanlar da dahil olmak üzere – hemen bütün membaların ve bilhassa şark membalarının tarihi kıymetleri bakımından tetkik ve mukayesesi suretile yapdığımız bu küçük araştırma, bu demir kafes rivayetinin halk muhayyelesinde doğmuş bir masal değil, tarihi bir vakıa olduğunu, çok kuvvetli bir ihtimalle meydana çıkarmış oluyor; ve bu suretle Gibbon’un vaktile büyük bir tarihci intuition’ile vardığı neticeyi büyük bir nisbette kuvvetlendiriyor.
Sıkı bir tarihi tenkid sonunda varmış olduğumuz bu neticeye rağmen, N. Martinovitch’in kıymet derecesini çok yanlış takdir ettiği bir tek kaynağa dayanarak düşmüş olduğu safdilce dogmatisme’e düşmemek için, bir mes’eleyi daha tebarüz ettirmek istiyoruz:
Acaba Şark İslam dünyasında, esir edilen büyük şahsiyetleri demir kafese koymak usûlü mevcud mudur? İbn Arabşah, demir kafesten bahsederken, Rum Kayseri olan Yıldırım Beyazıd’ın İran Şahinşahı Timur tarafından bu muameleye maruz bırakılmasını, vaktile Şapûr’un maruz kaldığı aynı muamelenin bir intikamı, bir mukabelesi gibi gösteriyor. Acaba bu âlim tarihçi, demir kafes rivayetini ortaya atmakla, bu eski edebi an’anenin te’siri altında böyle bir hikaye mi uydurmuştur ? Gerçi biz, gerek onun gerek aynı riyayeti kaydeden Franzes’in Anadolu muhitinde ve osmanlı sarayında Murad II zamanında mevcud mahalli rivayetleri aksettirdiklerini iddia ettik; ve ilk osmanlı kroniklerinin de yine aynı an’aneleri kaydetmiş olduklarını yani Hammer’in iddia ettiği gibi «sadece İbn Arabşah’ın kitabındaki rivayeti nakletmiş» olmadıklarım kuvvetle ileri sürdük. Lakin, Şark İslam dünyasında bu demir kafes adetinin fi’len mevcud olduğunu isbat edemezsek, iddiamız bir dereceye kadar olsun zayıf kalmaz mı? Açıkça itiraf etmek lazımdır ki, bütün Ortazaman İslam tarihinde bunu teyid edebilecek bir misal bulamazsak, demir kafesin bir masal değil tarihi bi vakıa olduğu hakkındaki iddiamız hiçbir zaman kat’i bir mahiyet kazanamıyacaktır. Bunun zıddına olarak, esir edilen büyük şahsiyetlerin hükümdar veya büyük kumandanların, büyük ihtilalcilerin demir kafese konulması adetinin Şark İslam dünyasında mevcudiyetini isbat edebilirsek, iddiamız kat’i surette isbat edilmiş olacaktır. Şimdi, Beyazıd’ın demir kafesi mes’elesile uğraşanlardan hiçbirinin nedense hiç düşünmedikleri bu ciheti tebarüz ettirmek için, bazı misaller getirelim:
I. § Hicri dördüncü asırda Saman Oğulları’nın Sistan’da valileri olan Emir Tâhir Bü Ali, meşhur sergerde Mâkân tarafından esir edildiği zaman onu ve adamlarım demir kafese koymuşlardı [Melik-üş-Şu’ara Bahar tarafından bastırılan Tarih-i Sistan, Tahran, 1314, S. 330 ].
II. § Büyük Selçuk imparatoru Sencer, (548 Hicri – 1158 Miladi) de Huttalan, Çağanyan, ve Belh – Kunduz civarındaki kırkbin çadırlık Oğuz kabilelerini te’dib için üzerlerine yürüyerek mağlûb olduğu ve esir düştüğü zaman, Oğuz beyleri ona büyük bir hürmet göstermekle beraber ellerinden kaçırmamak için bütün ihtiyat tedbirlerini almaktan geri durmamışlardı. ‘İmad-eddin Isfahani’ den ihtisaren Bondari’nin yazdığı Selçuk Tarihi’nde [ Th. Houtsma, Receuil de textes relatifs a l’histoire des Seldjoucides, Vol. II, P. 284] ve muahhar bir iltikat mahsulü olmakla beraber muhtelif eski kaynaklardan istifade etmiş olan. Habib-üs-Siyer’de [Bombay basması, 1857, C. II. Cüz. IV, S. 100] verilen malumata göre, onu geceleri demir kafeste muhafaza ediyorlar, gündüzleri hükümdarlık tahtına oturtuyorlardı.
III. § Hind hükümdarlarından Sultan Mohammed ‘Adil bin Tuğlukşah (725 – 752 Hicri), kendi aleyhinde bulunan Şeyhzade-i Cami’yi yakalatarak demir kafese koydurmuş, ve yollarda bu kafes, içindeki zavallı ile beraber, bir fil sırtına yükletilerek naklolunmuştu [Badaoni, Muntakhab al – Tawarıkh, Vol. I, P. 240, Calcutta 1868].
IV. § (719 Hicri) de İlhani hükümdarı Ebû Said Bahadır’ın Yezd havalisi valiliğine tayin ettiği Emir Mohammed Muzaffer, oraların asayişini ihlalden geri durmıyan Nekûderi aşiretile harb ederek reislerinden bazılarını katletmiş ve esir ettiği reislerden Körbe’yi bir kafese koydurarak ordugaha o şekilde naklettirmişti [Ravzat-üs-Safa, Bombay tabi’i, 1261, C. IV, S. 190].
V. § (909 Hicri) de Safevi kuvvetleri Usta kalesini zabtederek Hüseyin Kiya’yı esir ettikleri zaman onu bir demir kafese koyarak o suretle nakletmişlerdi Esir, muhafızlarının gafletinden istifade ederek intihar maksadile kendisini yaralamış, ve birdenbire ölmemişse de, yolda yaralarının tesirile vefat etmişti [Hasan -ı Rûmlû, Ahsanu’t-Tawarıkh, Vol. I, (persian text), edited by C. N. Seddon, Baroda 1981, P. 80; Vol. il (english translation) 1934, P. 84].
VI. § (910 Hicri) de Safevi ordusu, Yezd şehrini zabtetmiş olan Mohammed Karra’ yı mağlup ve esir ettiği zaman, hükümdarın emrile onu da demir kafese koymuşlar ve arıların tazibine uğraması için çıplak vücudüne bal sürmüşlerdi [Aynı eser, C. I, S. 84; C. 11, S 85 ].
VII. § (942 Hicri) de Safevi devletine hiyanet eden Reşt hakimi Muzaffer Sultan yakalanarak Tebriz’e getirildiği zaman, sokaklarda teşhir ve terzil edilmiş ve sonra demir kafese konularak yakılmıştı [Ayni eser, C. 1, S. 274; C. il, S. 125].
Doğrudan doğruya veya dolayısile muasır kaynaklara dayanılarak zikredilen – ve icab ederse daha da çoğaltılabilecek olan bu tarihi vak’alar, hicri dördüncü asırdan onuncu asra kadar İslam dünyasının muhtelif sahalarında bu demir kafes adetinin mevcudiyetini inkar edilmez bir şekilde göstermektedir. Saint Louis’nin vak’anüvisi olup (1817 Millldi) de ölen ve eseri Haçlılar tarihinin mühim kaynaklarından sayılan Joinvi11e, hıristiyan tüccarlarından naklen, son Abbasi Halifesi’nin Hülagû tarafından demir kafese konulduğunu söyler; tarihi bakımdan bu rivayetin aslı olmamakla beraber, o devir İslam dünyasında demir kafes usûlünün mevcudiyetini teyid etmek itibarile mühimdir [J. de Gaulle. Vie de Saint Louis, Tome IV, Paris 1858, P. 427].
İran ve türk tasavvuf edebiyatlarında eskiden beri «cismani varlığın, rûh için demir bir kafes olduğu, asıl lahuti menbaına ulaşmak isteyen rûhu hapsettiği mazmunu daima tekerrür idüb durur [meselâ.: Nasır Khusrev Külliyatı,Kitabhane-i Tahran, 1804 – 1807, s. 850:·]. Bu da., Ortazaman İslam aleminde demir kafes Metinin mevcudiyetini gösteren mühim bir delildir; eğer böyle bir âdet mevcut olmasaydı, semantik tekamül bakımından böyle bir edebi mecazın teşekkülü imkansız olurdu.
Hammer ‘in, kendi tezini müdafaa maksadile,«kafes» kelimesine «tahtırevan» manası vermek istemesi, ve yine osmanlı padişahlarının divan müzakerelerinde doğrudan doğruya bulunmıyarak hususi ve yüksek bir yerden ve kafes arkasın dan dinledikleri cihetle bu yere de«kafes»denildiğini söylemesi, bu mes’elede asla bir delil gibi kullanılamaz. Yukarıda zikrettiğimiz tarihi metinlerde, daima, kafes ve demir kafes kelimesi geçmekte ve bunun manası da gayet açık olarak anlaşıl maktadır. Hele, tahtırevana kafes de denildiği hakkındaki iddia, vaktile bu eseri türkçeye çeviren Ata Bey’in de tasrih ettiği gibi, temamile asılsızdır. Hammer bu hususta da Sa’deddin’i körü körüne tekrardan başka birşey yapmamıştır. İşte bütün bu ızahattan sonra, demir kafes rivayetinin, Anadolu halkının muhayyilesinde doğmuş veya herhangi bir müellif tarafından edebi an’anelerin tesirile uydurulmuş bir efsane değil, daha evvelki ve daha sonraki zamanlarda da emsaline sık sık tesadüf edilen bir Tarihi vakıa olduğu kat’i surette meydana konmuş oluyor.
II
İNTİHAR MES’ELESİ
Yıldırım Beyazıd’ın ölümü hakkında, umumiyetle bilindiği veçhile, başlıca iki esaslı rivayet vardır: XVI ncı asır vekayinamelerinden başlıyarak muahhar osmanlı vekayinamelerinde ve Hammer’den Gibbons’a kadar Osmanlı tarihine dair tetkikatta bulunan garp müverrihlerinde, onun bir hastalık neticesinde yani ecelile öldüğü kabuI edilir; en mühim arab ve fars kaynaklarile ekser hıristiyan müelliflerinde de, onun ecelile ölmediğini gösteren kayıtlara tesadüf olunmaz. İkinci rivayete gelince, bu, esir hükümdarın esaret zilletine katlanamıyarak, Timur’un kendisini Semerkand’e götüreceğini anladıktan sonra intihar ettiği tarzındadır. Hammer, manzum bir osmanlı tarihi yazan şair Hadidi’nin, Yıldırım’ın «Yüzüğünde gizli zehirle intihar ettiği» yolundaki iddiasını zikretmekle beraber, Hoca Sa’deddin’in de şiddetle tenkid ettiği bu rivayeti itimada layık görmez ; ve bunun yalnız Hadidi tarafından ileri sürülmüş bir iddia olduğunu kaydeder [Histoire de l’Empire ottoman, Tome II, P. 460; türkçe tercümesi, C. II, S. 824], Hiç itibara alınmağa layık olmıyan üçüncü bir rivayet « esir hükümdarın Timur tarafından öldürüldüğü» tarzındadır ki, XV ve XVI ıncı asırlardaki bazı nadir müelliflerde bulunan bu rivayeti bahse mevzu etmek bile fazladır. Biz bu küçük notumuzda, şimdiye kadar esaslı bir surette tetkik edilmiyen bu intihar mes’elesini, demir kafes rivayetinin tetkikinde takib ettiğimiz usûl ile tetkik edeceğiz. Yani, bu husustaki tarihi kayıtları ve bunu reddedici iddiaları menbaların kıymet dereceleri bakımından tenkid ve mukayese ettikten sonra, Ortazaman islam dünyasında bu gibi intiharlara tesadüf edilip edilmediğini ve yüzük taşında zehir taşımak Metinin mevcud olup olmadığını araştıracağız.
Şimdiye kadar bu mes’ele hakkında Necip Asım’ın küçük bir makalesinden [Edebiyat Fakültesi Mecmuası, C. II, Sayı ı, 1922, S. 78-79] başka hiçbir şey yazılmamıştır [bu mekalenin F. Kraelitz tarafından yapılan bir tercümesi yine aynı yılda MOG, Band I, S, S. 289 da çıkmıştır]. Hadidi ve Aşık paşazade ile üç yazma Tevarih-i Al-i Osman nüshasında intihar hakkında mevcut kayıtları zikreden Necip Asım, muahhar osmanlı tarihlerinin intihar hadisesini kabûI etmemelerine mukabil, eski kroniklerin bu rivayeti terviç ettiklerini söylüyor. Onun zikrettiği rivayetlerden en mühimmi yani en tafsilatlısı, hususi kütüphanemdeki bir Tevarih-i Al-i Osman’dadır: Buna göre, Yıldırım, yanında sakladığı bir yüzük kaşına zehir koymuş, ve esaret acısına dayanamıyarak nihayet o zehiri yalamak suretile intihar etmiştir. Biz bu husustaki tetkikatımızın neticelerini şu suretle hulasa edebiliriz :
I – Timur devri vak’anüvisleri ve onlara istinad eden daha muahhar İran müellifleri, Yıldırım’ın ecelile öldüğünü yazıp intihardan hiç bahsetmezler. Yu karıda anlattığımız gibi, Asyalı Cihangir’in mağlûb Padişaha karşı çok âlicena bane hareket ettiğini her suretle tebarüz ettirmek istiyen bu resmi müelliflerin intihardan bahsetmemeleri gayet tabiidir ; çünkü Yıldırım’ın intiharı, Timur’un kendisine karşı yaptığı muamelenin – Timur vak’anüvisleriniıı göstermek iste dikleri gibi âlicenabane olmadığını meydana koyabilirdi. Timur’un Mısır’a elçi olarak gönderdiği Mes’ûd, Yıldırım’ın eceli ile öldüğünü söyliyerek buna terceman olmuştur [İbn Kadi Sehbe’nin Zehebi ve İbn Kethir’e yazdığı Zeyl’de]. Ekser Mısır ve Suriye müelliflerinin bu intihardan bahsetmemeleri ve Yıldırım’ı ecelile ölmüş [Makrizi, .Al- Sulûk; Abû-l- Mahasin, Al – Nücum al -Zahira, w. Popper tab’ı, VoL VI. Part I. No. 1, P. 84; aynı müellifin Manhal al – Safi’sinde], nadiren «Timur tarafından öldürülmüş» [İbn Hacer, Anba’ul Gumr’de, ve yine rivayet şeklinde ‘Ayni, ‘lkd-al Cuman’da zehirletilmiş] tarzında göstermeleri de, Timur’a karşı ne kadar aleyhdar iseler, hıristiyan alemi üzerine büyük zaferler kazanmış bu İslam hükümdarına karşı da o kadar çok tarafdar olmalarından dolayıdır. Bu çok mutaassıp alimler, Yıldırım gibi bir İslam mücahidini intihar etmiş göstermekle onu şiddetle tezlil etmiş olacaklarım sanıyorlardı; ve işte bu psikolojik zaruret, Yıldırım’ın hastalıktan ölmediğine inanmış olanları bile, bu ölümü Timur’un suikasdine atfetmeye sevketmiştir; onlar, bu suretle, hem İslam efkarı umumiyesine karşı mağlûp hükümdarın dindar müslüman cephesini müdafaa etmiş, hem de, muhtelif amiller sebebile nefret ettikleri Timur’u götülemiş oluyorlardı.
II – En eski osmanlı kronikleri, ve bilhassa bunlar arasında halk an’anelerini daha sadakatle – ve hanedan menfaatlarını korumak endişesinden azade olarak tesbit etmiş olanlar, Beyazıd’ın intihar ettiğini açıkca kaydederler; F. Giese’ nin neşrettiği Tevarih-i Al-i Osman [S. 46], bu isim altındaki diğer birtakım anonim vekayinameler, Uruc Bey Tarihi [S. 37], Hadidi, vekayinamesi, Aşıkpşazade Tarihi [İstanbul basması, S. 80; Giese basması, S 72], Lutfu Paşa Tarihi [S. 59] gibi. Yalnız, bunların bir kısmı onun intiharını kısaca iki kelime ile kaydettikleri halde, Uruc, Hadidi, ve bizdeki Anonim ile Berlin’deki diğer bir Anonim [J. H. Mordtmann, Rühi Edrenevi, MOG, Band II, 1 – 2, S. 134, 1925] yüzük kaşındaki zehirle intiharını tesbit ederler. Anlaşılıyor ki XV-XVI ncı asırlarda Türkiye’de esir hükümdarın intihar ettiği an’anesi, demir kafes hikayesi gibi, bilhassa halk arasında ve orduda yayılmıştı. Muhtelif sebeblerden dolayı mesela. Mısır ve Suriye halkıle mukayese edilemiyecek kadar geniş düşünceli ve taassubdan azade olan Türklerle imparatorluğun hıristiyan ahalisi arasında, bu intihar hadisesi, asla çirkin ve fena bir şey gibi telukki edilmiyordu. ‘Ayni’deki rivayet bunu teyid ettiği gibi, demir kafes rivayetini zikreden İbn İyas da yüzükdeki zehirle intiharı tekrar eder. O asırda Türklerle sıkı münasebetlerde bulunan ve bu husustaki türk an’anelerini bilen hıristiyan müelliflerin eserlerinde de Yıldırım’ın intihar ettiği rivayetine tesadüf olunur (hatta, bu intiharın, başını kafesin demirlerine çarpa çarpa vuku bulduğu da rivayet edilir: Gibbons’un türkçe tercümesi, S. 231). Şekli ne olursa olsun, gerek bu rivayetler gerek bazı arab menbalarının onu Timur tarafından öldürtülmüş (zehirletilmiş) göstermeleri, intihar vakıasını teyid edecek delillerdir. Anadolu membalarının rivayetleri ise, intiharın zehirle vukua geldiğini anlatmaktadır.
III – İntiharın ortodoks İslam muhitlerinde, ne kadar menfur bir cinayet, bir küfür telakki edildiği malûmdur. Gördükleri tahsil itibarile bu telakkiye saplanmaları tabii olan kronikcilerden bir kısmı, mağlub Osmanlı Hükümdarı’nın irtikap ettiği bu büyük günahı mesküt geçmekle iktifa etmişlerdir. Fakat yarı resmi mahiyette vekayinameler yazmakla mükellef olan bir kısım tarihciler, mesela. Sa’deddin, «islam dininin kahramanı» olarak göstermek istedikleri Osmanlı Hanedanından birini, bilhassa Kosova ve Niğebolu kahramanını İslam dinine mugayir bir harekette bulunmuş olarak tasvir edemezlerdi. Yavuz’un Mısır – Suriye fütuhatından sonra, Osmanlı sarayında büsbütün kuvvetlenen dini taassub ve ulema. zümresinin tahakkümü, bu sülale erkanından herhangi biri hakkında – sülalenin dini prestijini ihlal edebilecek isnadların reddini de, hükümdara ve saraya yaranmak için, bir mecburiyet haline koymuştu. İşte Sa’deddin ‘ in intihar rivayetini o kadar asabiyetle redde kalkışması bundan dolayıdır. Ali gibi, zamanının bozukluklarını, saray israflarını şiddetle tenkıdden çekinmiyecek kadar müstakil ve tenkidci bir müverrih bile, zamanının umumi telakkilerinden kurtulamiyarak, bu intihar rivayetini çürütmeğe çalışmaktan geri durmamıştır. Lutfi Paşa gibi, ilk devirler hakkında eski kaynakları hemen aynen kopye ile iktifa edenleri bir tarafa bırakacak olursak, XVI ncı asrın alim ve edip tarihcileri, hükümdar sülalesinin şerefine mugayir gördükleri bu rivayeti tamamile mesküt geçmişler, ve XVII nci asırdan itibaren yazılan iltikati mahiyette tarih eserleri ise, adeta resmi mahiyet almış olan bu noktainazara sadık kalmışlardır. Maamafih Ali’nin[Künh-ül-Ahbar,C. V, S.102]ve bilhassa Sa’deddin’in çok telaşlı müdafaaları[Tac-üt-Tevarih, C.I, s. 217], intihar riyayetinin XVIncı asır Türkiye’sinde ne kadar kuvvetle yayılmış olduğunu gösteren çok mühim psikolojik vesikalardır. Hammer gibi muahhar avrupa tarihçileri, demir kafes mes’elesinde olduğu gibi hatta ondan fazla bu mes’elede de resmi osmanlı vak’anüvisliğinin an’anesinden ayrılamamışlardır.
Bütün bu kuvvetli delillerden sonra, Ortazaman İslam dünyasında dinin şiddetle menetmesine rağmen intiharın mevcut olduğunu, ve bilhassa, yüzükte zehir saklıyarak lüzumunda onu kullanmak adetinin yayılmış bulunduğunu birkaç vesika ile tebarüz ettirelim:
I. § Selçuk imparatoru Melikşah, tahta cülûsunu müteakip amcası Kavurd ile harb ederek onu esir ettiği zaman, bu galibiyetten mağrur olan askerler, ayaklarının artırılmasını taleb ettiler ve arzuları yapılmadığı takdirde Kavurd’u tahta çıkaracaklarını anlattılar. Bundan telaş eden vezir Nizamülmülk, bu arzularını hemen o gece Melikşah’a arzedeceğini ve is’afına çalışacağını söyledi; Kavurd’u o gece şerbet vererek öldürttü; ve ertesi gün, zavallı Prensin hapis sıkıntısından kurtulmak için yüzüğündeki zehirle intihar ettiğini ilan etti [ Ravendi, The Rahat-us – Sudûr, G M s, New Series, VoL Il, P. 127]. Tarih-i Günde, [G M S silsilesi, Vol XIV, S. 443], al-Uraza [Karl Süssheim, das Geschenkaus der Saldschukengeschichte, Leiden 1905, S.60] ve daha bu gibi birtakım muahhar eserlerde de bu rivayetin tekrar edildiğini görürüz. Halbuki lbn-ül-Ethir tarihinde, Bondari’de Sadreddin’in Zübdetüttevarih’inde, onun zehirlenerek değil boğularak öldürüldüğü yazılıdır. Bu rivayetlerden hangisinin daha doğru olduğunu burada tetkik edecek değiliz. Yalnız, Râvendi’nin (599 Hicri) de yazdığı eserindeki bu kayıt, o zamanlar «yüzük taşındaki zehirle intihar» Metinin mevcut olduğunu gösteriyor. Eğer böyle olmasa, bu şekilde bir rivayetin selçuk an’anelerini çok iyi bilen bu müellifin eserinde yer bulması imkansız olurdu.
II. § Maamafih bundan daha evvel de yine bir intihar hadisesi zikredebiliriz: Gaznevi imparatoru Mahmud, Gûr Emiri Melik Mohammed Sûri’yi esir ettiği zaman, bu zillete katlanamıyan Emir yüzük taşının altında sakladığı zehirle intihar etmişti [Cüzcani, Tabakat-ı Nasıri, Calcutta, 1864, P. 40 ]. Eserini XIII üncü asırda yazan bu islam müelifi, bu intihar rivayetini kaydederken, ‘Ali ve Hoca Sa’deddin gibi dini bir taassuba kapılmıyarak, tıpkı Yıldırım’ın intiharı rivayetini kaydeden osmanlı kronikçileri gibi, bunu, esir hükümdarın hamiyet’ine isnad ediyor.
III. § Yine birkaç sahife evvel (909 Hicri) de Safeviler’in eline düşen ve demir kafese konulan Hüseyin Kiyâ’nın intihar maksadile kendisini vahim surette yaraladığını ve öldüğünü zikretmiştik. Demek oluyor ki intihar hadiseleri dinin şiddetle menetmesine ve binaenaleyh nadir olmasına rağmen müslüman Şark alemi için meçhul bir şey değildir.
Biraz sonra Yıldırım’ı intihara sevkeden psikolojik amilleri kısaca izaha çalışacağız. Fakat ondan evvel, yüzük taşında zehir gizlemek ve icabında onunla intihar etmek Metinin daha asırlarca evvel mevcudiyeti hakkında şu zikrettiğimiz tarihi delilleri daha birkaç vesika ile teyid edelim; ve bunun, daha İslamiyetten evvelki zamanlara kadar çıkan eski bir şark an’anesi olduğnnu gösterelim: Halife Süleyman bin Abdülmelik, meşhur Barmak hanedanından Ca’fer’in medhini ve müslüman olduğunu işiterek kendine vezir yapmak üzere Şam’a getirtmişti. Onu huzuruna ilk kabili ettiği zaman, Ca’fer’in yanında zehir bulunduğunu hissetti ve fena halde canı sıkıldı. Ertesi gün adamlarından birini işi tahkik için Ca’fer’in yanına yolladı. Ca’fer, hiç telaşa ve inkara sapmıyarak mes’eleyi itiraf etti: yanında babasından ve dedelerinden kalma zehir saklı bir yüzük bulunduğunu, tahammül edilemiyecek bir vaziyet karşısında kaldığı zaman sıkıntı ve zilletten kurtulmak yani intihar etmek için onu yanından ayırmadığını söyledi. Bunu haber alan Halife çok memnun oldu, onu tekrar huzuruna çağırtarak büyük iltifatlarda bulundu ve vezarete tayin etti [Siyasetname, Tahran tab’ı, S.180]. Sair tarihi kaynaklarda bu hikayenin farklı şekillerine tesadüf edilirse de [Mirza Abdül’azim Han Gürgani, Tarih-i Beramike, Tahran, 1313], maksadımız burada onların tenkidine girişmek veya historicite’leri hakkında tetkikatta bulunmak değildir. Yalnız, bu rivayet bize kat’i surette gösteriyor ki, yüzükte zehir taşımak ve icabında onunla intihar etmek, Şark’ta, daha İslamiyetetten evvel mevcut bir âdettir. Nakledeceğimiz ikinci bir tarihi vakıa, bu iki noktayı da teyid edecektir : (141 Hicri) yılında Taberistan’in Abbasilere tabi olan yerli hükümdarı, oradaki bütün müslümanları kestirdi ve Halife’ye isyan etti. İslam ordularını bir yıldan fazla uğraştırdıktan sonra, kendisi için artık hiç bir ümid kalmadığını görünce, yüzüğündeki zehirle intihar etti [M. Minovi, Maziyar, Tahran 1933, S. 5]. Mevzuun dışına çıkmamak için fazla izahata girişmemekle beraber şunu söyliyebiliriz ki, zikrettiğimiz vakıalar, daha İslamiyetten evvel Şark’ta mevcut olan bu zehirli yüzük ve intihar adetlerinin, islamiyetin menetmesine rağmen, müslümanlar arasında da asırlarca devam ettiğini inkar kabul etmez bir surette meydana çıkarmaktadır.
Esir Osmanlı Hükümdarı’nın intiharı hakkında daha kat’i bir neticeye varmak için, buna amil olan psikolojik sebebleri de aramak lazımdır: Bazı müelliflere göre, Timur – İslamiyetten evvelki ve sonraki Türk devletleri’nde, sonra, Cengiz Çocukları’nda ve onlarm an’anelerini takib eden sülaIelerde mûtad olduğu veçhile verdiği ziyafetlerde, Beyazıd’ın zevcesi Prenses Despina’yı çıplak olarak şarap sunmağa icbar etmiş ve Beyazıd bu hakarete dayanamıyarak intihar etmiştir. Timur vak’anüvislerinde bulunmayan bu rivayetin tetkikine girişmek, ve müverrih Ali ‘nin bu husustaki bazı mülahazalarını tenkidden geçirmek uzun sürer. İbn Arabşah tarafından zikredildiği halde Hammer ‘in kabul etmediği bu rivayeti Gibbon ve sonra Gibbons bilhassa XV – XVI ncı asır hıristiyan müellifierine dayanarak inanılmağa layık görürler. Eski osmanlı kroniklerine gelince, bunlar, Timur tarafından Semerkand’e götürüleceğini anlayınca Beyazıd’ın büsbütün ümitsizliğe düşerek intihar ettiğini söylerler. Psikolojik bakımdan, bu intiharı yalnız bir tek sebebe isnad etmek yanlışdır. Bütün hayatında zaferden zafere koşmuş olan azametli Padişah, esaret zilletine alışamamakla beraber, bazı tarihi kayıdlara nazaran, Timur’un kendisini tekrar tahtına iade edeceğini ummuştu. Lakin bu ümidi tahakkuk etmiyerek Semerkand’e götürüleceğini anlayınca, zorla tutabildiği ruhi müvazenesi bozuldu ve intihar etti. Gerçi, yine bazı tarihi kayıdlara göre, Timur, Semerkand’den sonra kendisini tekrar Anadolu’ya göndereceğini devametmişti; fakat Timur’un sözlerine inanılamıyacağını artık iyice öğrenmiş olan Beyazıd, bu «Semerkand’e gidiş» in ifade ettiği manayı anlamıştı : Anadolu’nun siyasi vahdetini parçalamış ve küçük Osmanlı devletini şehzadelerin taht kavgalarile anarşiye düşürmüş olan Cihangir, Beyaz’ıd gibi bir şahsiyeti tekrar Osmanlı tahtına iade etmek gibi bir gaflette bulunamazdı. Fakat, Semerkand’e gidişin başka bir manası vardı: Timur, payitahtına girerken, muhteşem zafer alayım tetvic edecek en parlak galibiyet yadigarını, Rûm ikliminin muazzam Kayserini teşhirden geri durmıyacaktı! Kuvvetle tahmin olunabilir ki, daha mağlûbiyetinin ilk gününden beri türlü türlü hadiselerle zaten cümleiasabiyesi bozulmuş olan Yıldırım için, bu tasavvur, bardağı taşıran son damla vazifesini görmüş, onu intihara sevketmiştir.
Osmanlı Padişahı, Timur’un zafer alayında teşhir edilmekten niçin bu kadar korkuyordu ve bunda haklı mıydı? O zamanki ruhi vaziyetine göre, hiç şüphe yok ki haklıydı. Ortazaman Şark tarihile uğraşanlar, bu gibi merasimde mesela esir bir hükümdarın yahut bir kumandan veya ihtilalcinin nasıl teşhir edildiğini bilirler. Bu teşhirden sonra esirin – bilhassa siyasi ve dini ihtilaller yapanların türlü işkencelere maruz bırakıldığı, yahut, herhangi bir sebep icad edilerek – mesela bir kısas davası gibi veya buna lüzum görülmiyerek herhangi surette öldürüldüğü de çok olurdu. Burada bunların tavsifine girişmek çok uzun sürer. Müverrih Mes’ûdi’nin (223 Hicri) de Hurremdini ihtilalinin reisi Babek’in esir edilip Bağdad’a getirilişi hakkında verdiği tafsilat ile, (942 Hicri) de Muzaffer Sultan’m Tebriz’e getirilişi husunda Ahsen-üt-Tevarih’de mevcut malûmat, bunu azçok anlatır: Babek’i kırmızı ve yeşil kumaşlarla, renk renk ipeklilerle süslenmiş büyük bir file, kardeşini de yine o suretle süslenmiş bir deveye bindirmişler, kendilerine kıymetli taşlarla süslü sırmalı kırmızı libaslar ve büyük, kıymetli külahlar giydirmişler, iki sıra dizilmiş suvari ve piyade safları arasından geçirmişlerdi. [ Maçoudi, les Prairies d’or, texte et traduction par Barbierde Meynard, Tome VIl, P.127-129 ]. Bu alayların geçeceği sokaklardaki bütün dükkanlar donatılır, ahali seyre çıkar, şehrin bütün ayak takımı esire ait alaylı türküler okuyarak, çalgılar çalarak, el ve ayak vurarak, türlü maskaralıklar yaparak esirin arkasından gelirlerdi. Bazan, teşhir ve terzil edilmek istenen zavallıyı ters eşeğe bindirirler, sakalını keserler, sırtına çeşit çeşit şeyler giydirirler, başına çıngıraklı külahlar, toynuzlar takarlar, suratına tükürürler, taşa tutarlardı.
Acaba, Büyük Cihangir, esirine karşı böyle bir muamelede bulunacak mıydı?
Onun Beyazıd’a karşı böyle bir muamelede bulunacağını tahmin etmeğe hiç sebep yoktur. Gerçi esirine karşı kendi resmi vak’anüvislerinin yazdıkları derecede alicenablık gösterdiğine, onu tekrar tahtatına iade edeceğine inanmak büyük bir safdillik olur; fakat onu Semerkand’de büyük hakaretlere maruz bırakacağına, teşhir ve terzilden sonra herhangi bir sebeble öldürmek niyetinde olduğuna hükmetmek için de hiçbir sebeb yoktur. Maamafih, sinirleri bozulmuş ve tahtına iade edilmekten ümidini kesmiş olan Yıldırım, Semerkand’e götürülmek istenmesini en fena şekillerde te’vil edebilirdi; ve intihar hadisesi gösteriyor ki böyle olmuştur da. Bütün bu izahlardan sonra, Yıldırım Beyazıd’ın intihar etmeyip ecelile öldüğüne inanmak, bir tarihci için, çok müşkildir sanırız.
Kaynak: Belleten, Cilt: I – Sayı: 2 – Nisan 1937, M. Fuad KÖPRÜLÜ
